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——西方生命伦理学与儒家伦理对话的可能
作者简介：张容南，华东师范大学哲学系副教授（上海 200241）。
〔摘要〕随着个人主义的兴盛，医学实践悄然发生变化，西方生命伦理学开始从主体视角来思考哪些规范性的条件构成了优逝。与之不同，儒家传统的善终观念从客观视角强调生死的一体性和死亡的超越性，它将活出了生命的道德价值视为判断好的死亡的道德要求。在充分关注死亡观念历史变迁的背景下，我们可以让两种视角下的死亡观念进行对话并相互充实，从而帮助现代人收获一种更全面、在道德上更具可取性的关于死亡的看法。〔关键词〕好的死亡 优逝 善终
什么是好的死亡(good death)？从字面上来说，好的死亡就是要死得好，死亡的品质高。但生死是相关的，死亡是生命的终结，是生命走向终末的结果。对好的死亡的思考存在于中西不同的思想传统中。《尚书·洪范》将长寿、富贵、康宁、好德、善终列为五福，其中善终作为第五福指的是没有遭遇横祸，自然地老死。中国古人并不畏惧自然死亡，反而将高寿老人的去世看作是喜丧。这种对待生命的自然态度反映在死亡问题上，表现为既不有意提前死亡，也不刻意推迟死亡的到来。然而，随着现代技术的强势干预，死亡逐渐从一个自然事件变为一个技术事件，死亡的实践被转化为医学抢救的实践，死成为一种恶，是应尽可能推迟的事件。阿图·葛文德指出，“现代科学深刻地影响了人类生命的进程。跟历史上任何时代的人比起来，我们活得更长、生命质量更好。但是，科学进步已经把生命进程中的老化和垂死变成了医学的干预科目，融入医疗专业人士‘永不言弃’的技术追求。而我们事实上并没有做好准备去阻止老弱病死，这种情况令人担忧”（自序7）。我们经常将死亡看作医疗失败的结果，但医学无法阻止一个生命有机体不可逆转的丧失。在医学的尽头，对临终者来说明智的选择是终止徒劳无功的、以延长生命为目的的程式化抢救，而代之以减轻痛苦的姑息治疗，让患者在人生的最后阶段活得有质量，走得有尊严。当代西方生命伦理学从人的尊严的角度来诠释好的死亡，它用“有尊严地死亡”(a dignified death)来表示一种好的死亡(a good death)。这一观点被简称为“优逝”，它关注的是构成好的死亡的条件。这种观点认为，在人的生命尽头仍需考虑存活的价值问题，如保持一个人自我形象的完整性，保护他的自主性和尊严，维护他的社会关系和情感纽带。总而言之，好的死亡涉及在生命的终末维持一个人的同一性，按照他所珍视的那些价值存活。
正是对死亡价值的思考让我们进入了伦理学。伦理学作为一门思考何为好生活的学问，理应将关于好的死亡的思考包含其中。事实上，我们都有一些关于如何死亡的偏好。我们关心死亡的原因、时间和地点，死亡时有谁陪伴在我们身边，以及我们将如何经历死亡等。因此，从伦理学的视角来看，我们可以去考察一些能称得上“好的死亡”的规范性要素——什么使得死亡变得更好或更糟，这正是本文将要探讨的主题。接下来，文章将从死亡观念的变迁入手，阐释我们思考死亡这一重大事件背后所隐含的“背景框架”（framework）。“背景框架”借用了查尔斯·泰勒对现代自我认同的分析，它表明我们的任何一种有意义的观念及其实践都是在一个隐含的、未被明确表述的意义背景下获得理解的。对死亡观念变迁的阐释有助于我们思考死亡作为一种观念和一种实践是如何被社会塑造，反过来又如何影响社会实践的。在此背景下，我们可以更合理地评估今天的西方生命伦理学对优逝的规范性思考。西方生命伦理学对优逝的思考反映出当代人对于死亡价值的重视，这一重视背后体现了现代性所维护的一系列重要价值，例如减少痛苦、尊重人的自主性、维护人格尊严。与之相对，作为古典伦理学代表之一的儒家伦理更强调生死的一体性以及死亡的超越性。这一古典视角在现代社会虽有衰落，但本文将通过论证指出，缺失了这一视角，对优逝或善终的思考将是不完整的，因为好的死亡是好的生活的一部分。我们的生命具有整体性，我们对人生意义和人生价值的追求也是一种整体性的追求。本文将尝试让西方生命伦理学的优逝观与儒家的善终观进行对话，其目的在于促成不同文化视角下的死亡观念的相互充实，从而帮助我们获得一种关于死亡的更可取的道德观点。
基于欧洲社会的历史与实践，瑞典学者特纳斯特德(Britt-Marie Ternestedt)提出，欧洲人先后发展出关于死亡的三种不同观点：传统的死亡、现代的死亡和后现代的死亡。它们与不同的社会发展时期有关，既体现了不同历史时期死亡观念的发展，也反映了与之相关的死亡实践的变迁。在传统的欧洲社会，人们的平均预期寿命很低，儿童的死亡率很高，很少有人能活到高寿。对疾病的认识受制于当时的医疗水平和认识水平，人们往往将死亡看作生命自然历程的一部分。因此，与今天相比，死亡在很大程度上是人的日常生活的一部分，很多人的出生和死亡都是在家里。宗教或教会在欧洲社会发挥了极大的作用。许多人有宗教信仰，神职人员和教会是人们寄托期望的权威。当有人患重病时，往往先召唤牧师来安抚灵魂。在此背景下，传统的死亡被视为一起宗教事件。
在从传统社会向现代社会过渡的过程中，医学的进步克服了一些致命的疾病，人们的生活水平有所提高，儿童的死亡率逐渐下降，人均预期寿命也逐步提高。死亡从日常生活的事件进入医学的范畴，成为医学关注的问题。医院被描述为新时代的殿堂，神职人员和教会的权威被医学和医生的权威所取代。照护的重点从对灵魂的安抚转变为对身体的治疗。死亡从宗教事件变成了医学事件，这意味着死亡应该是被避免的。其结果是，临终、死亡和相关的仪式变得专业化和医学化。在医护人员、患者和家庭成员的三方关系中，前者的意见变得越来越具有权威性。相比之下，家庭成员认为自己是次要的，因为他们只能在固定时间探望病人，他们需要咨询医生的意见才知道如何照顾病人。仪式和例行程序旨在符合医疗保健系统的要求，而不是满足患者和家人的需求。例如，病人病逝后会被迅速地推离病房，以减少对其他病人的影响。管理葬礼安排的殡葬业发展起来，这意味着普通人越来越少地参与与死亡相关的仪式。随着工业社会逐渐被信息和知识社会所取代，个人主义的价值观在西方社会占据了主导地位，个体被视为其生活的最终决策者和独立参与者。如果牧师和医生以前被视为权威，那么现在个人关于死亡的决定变得越来越重要。在20世纪60年代后期，现代临终关怀运动对西方以往的医学模式提出了挑战。这一挑战将关注点从医学治疗转向了对人类福祉的整体关怀，其发展受到了后现代主义哲学的影响。在后现代主义哲学的影响下，个体的同一性不是被视为自然的和静态的，而是在很大程度上被看作由个人负责创造的东西。在一个世俗化的社会中，缺乏仪式感和可以信任的人可能会在个人层面引发存在的孤独感和空虚感，死亡尤其如此。所以，临终者应被视为权威，因为他既能够也应该被允许影响自己的死亡。死亡是一种独特的体验，只有临终者才能在内心深处知道什么是有尊严的死亡。由于每个人都是独一无二的，有着不同的价值观和人生目标，所以好的死亡可以有多种不同的形式。后现代主义的死亡观的特点是多元化和个性化，即根据每个人的独特的生活方式和人生观来看待有尊严的或美好的死亡。特纳斯特德对死亡观念变迁的阐释使我们看到，随着神学的衰落，医学开始塑造人的死亡，而随着个人主义的兴盛，医学的实践又发生了内部变化，开始强调尊重患者的选择和感受。考夫曼的医学人类学研究也表明，医学在当代美国社会已“成为一种笼罩性的文化框架，决定着人们如何理解身体与生命……在医院文化中……死亡也从来不是注定的事情，人们必须持续不断地依赖医疗技术的干预来‘对抗’死亡”。在此情况下，“不断使用昂贵的、侵入性的以及强力的医疗技术来对抗死亡、延长生命，成为新的道德理性与道德规范”。然而，随着人们对生活质量和个体感受的愈加重视，临终前的医学干预被认为进一步加重了病人的痛苦，不利于病人的福祉。生命伦理学家滕黑文(Ten Have)就指出，对于临终者，“应该优先考虑护理和沟通，而不是医疗干预，应该关注患者的独特性而不是身体机制”。
在医疗干预与生活品质两种诉求的角力下，当代西方生命伦理学更多地关注死亡的品质。它对优逝的思考主要聚焦于以下几个方面：减轻不必要的痛苦，尊重患者的同一性和维护患者的尊严。减轻患者的痛苦是优逝关注的核心问题，也是近代以来功利主义思潮推动的社会观念变革的结果。对于临终者来说，他们感到的既有生理上的疼痛，也有心理上的痛苦。疼痛通常是一种生理上的不悦感，它常常伴随着现有的或潜在的组织损伤。与之相对，痛苦是社会化的，它是由一个人的完整性或者总体性的丧失所导致的。当一个人觉察到他将失去自身的完整性或丧失人格尊严时，他会感到非常痛苦，直到这种威胁消失，他的痛苦才能缓解。
除此之外，死亡涉及一个人生命的完成。即是说，一个人是否已经度过了有意义的一生，从而可以了无遗憾地离世。由于人格同一性主要是一种叙事的同一性(narrative identity)——通过叙事对经验加以整合的同一性，有尊严的死亡意味着临终者需要谈论和总结他的生活，因此，尊重临终者意味着始终将其视为具有特定生活史的人，而不是仅仅将其视为一具客观的、有疾病的躯体。由于现代医学对技术的崇尚，社会和医疗机构常常低估护士的贡献，但比起那些有高超技术的专家，护士恰恰可以为病人提供富有关怀的护理。尊重个体的主观感受和活生生的身体，要求医护人员尊重临终者的意愿及其人格尊严。对很多临终者的访谈表明，有尊严的死亡意味着直到最后都被允许成为那个他所珍视的人（格）。死亡还会威胁到存在的意义，因此它对归属感也提出了新的要求。当我们健康时，我们容易将自己想象为独立、自主的能动者，但疾病和死亡的威胁降低了我们的这种自信，使我们更容易看到生命的脆弱性以及自身与他人的生命联结。很多人在死前重视亲属的陪伴，强调死后要回归故土，这些做法都试图将生命的起点和终点连接起来。对那些死亡近在眼前的人来说，能够获得和接受恰当的护理和充满关怀的照护，能与亲人分享日常生活中的快乐和担忧，便使生末期的存活具有了意义。被视为一个有价值的人并在死后被人们铭记，对于临终者来说是至关重要的，这意味着其生命并未因为肉体的消失而归于虚无。借鉴西方生命伦理学对死亡的思考，我们可以来评估一些学者对优逝的规范性条件的考察。香港中文大学的研究者Mui Hing June Mak从临终者主体的立场出发探讨了优逝需要考虑的七个方面的因素。（1）第一个方面是关于死亡的意识。意识到自己即将死亡是实现优逝的第一步，因为病人带着这种死亡意识重新审视自己的生活，意识到死亡的临近，从而激发起一种有别于日常生活的意识，可以增强对生命独特性的欣赏。这与海德格尔所说的“本真的”存在有关，只有当病人对自己的患病信息有了自主意识，并意识到死亡的来临时，他们才能适应由于自己的疾病而令生活发生的变化。（2）第二个方面涉及临终者的希望。病人在获得了他们即将死亡的消息之后，很可能会对生活失去希望。这时，医护人员和家人需要对病人的希望有全面的了解，以便帮助患者在生命的尽头尽可能地实现一些可实现的目标。（3）第三个方面涉及死亡时的感受。对临终病人来说，他们希望以最小的痛苦离去。即使他们受到了悉心的护理，他们的肉体上、情感上和精神上的痛苦还继续存在，有一些病人甚至会请求放弃治疗。这就要求医护人员在征得病人及其家属同意的情况下，缓解病人的痛苦，减轻他们的恐惧，让他们能够安然离世。（4）第四个方面涉及控制。在生命的终末期，临终者的自主性往往会受到威胁。失去控制会让他感到痛苦、绝望、孤独和丧失尊严。尊重临终者的意愿和自主性将在一定程度上减少他们对死亡的恐惧、焦虑、抑郁等情绪，让他们能更坦然地面对死亡。（5）第五个方面涉及临终者能够获得的联系与支持。牢固的家庭关系和情感支持会帮助患者做好死亡的准备。如果患者觉得自己的家人珍视他，他会更好地面对死亡，在死前感到安心和满足。牢固的家庭联系为临终者提供了心理上和精神上的安慰。（6）第六个方面涉及死亡前的准备。人们需要花时间为死亡做好准备。个人的准备包括安排与个人相关的重大事务（如关闭银行账户，留下遗嘱和预嘱等），解决家庭冲突，留下道德训导，满足剩余的愿望并向自己珍视的家人和朋友赠送礼物。公共的部分主要指葬礼。许多临终者将葬礼安排视为重要的生活事件。好的葬礼是对逝者一生的回顾，它可以将逝者与生者的情感联系植入生者的记忆，从而令逝者以另一种方式留存于世。适当的死亡准备会强化临终者与其亲朋好友之间的社会联系，由此肯定他们的社会身份与人格尊严。（7）最后一个方面是死亡的完成。为了使临终者在死前有一种生命完成的感觉，他们需要在四个维度上感到自己的生命已经完成了它的使命。其一，他们已经完成了自己的社会角色，尤其是作为家庭成员履行了自己的伦理义务。其二，他们活到了可以自然死亡的正常年龄（寿终正寝），因此这一死亡被认为是自然且良善的。其三，他们或许有一些宗教的或精神的信仰。这些信仰或信念可以帮助他们维持对死后活的想象。其四，他们感到自己已经度过了有意义的一生，自己的离世已经了无遗憾。他们的家人珍视他们且为他们的离去感到悲伤。这样，他们可能会对即将到来的死亡感到精神上的安慰和接纳。Mui Hing June Mak从主体的视角对构成优逝的条件进行了细分，其中（1）（2）探讨了临终者的自我意识以及面对死亡时的恐惧与希望，这涉及临终者对本真性(authenticity）的渴望。本真性是一种现代的道德理想，它要求我们对自己真实，并基于这一真实的自我理解去生活。（3）（4）探讨了临终者减轻痛苦的需求和对控制权的需求，这关乎临终者的身体完整性和自主性。我们希望自始至终保持对身体的控制权，因为这事关我们的自主性与尊严。（5）（6）（7）探讨了临终者所需的情感支持以及他对死亡的接纳和准备，这涉及临终者的身份认同和价值感。他们希望被他人认可和承认，希望他们的价值不会随死亡而消逝。这一研究紧扣生命伦理学的核心价值，它通过表明这些价值如何在生命末期的不同场景中得到实现，向我们展示了获得优逝的构成性条件。它揭示出，接受死亡不是一个轻易的过程，它可能会经历否认、难过、愤怒、敞开、接纳等多个过程，在此过程中减轻临终者的痛苦，尊重其自主权，通过家庭成员的关爱和医护人员的支持，帮助临终者维持既有的同一性和人格尊严，让其生命能够完美谢幕，将有助于临终者实现优逝。Mui Hing June Mak从主体视角出发来考虑优逝，因此她忽略了对优逝有所贡献的客观维度。相比较而言，史蒂夫·坎贝尔(Stephen M.Campbell)对优逝的讨论兼顾了主观和客观两个方面。坎贝尔指出，优逝要考虑的不仅有主体的感受和态度，还需要一些客观的条件。从客观的方面来讲，人们主要看重两个方面。（1）死亡的地点。临终者会倾向于选择自己熟悉或喜欢的环境离世，比如在家里而不是在医院，在祖国而非在异国他乡。死亡的地点关涉到一个人临终体验的质量。他们可能会预感，如果他们处于熟悉的环境中，他们的死亡经历会更加平静，而不会那么不安。例如，他们认为待在家里会带来更好的死亡，因为家是他们的归属地，是他们经历许多宝贵和亲密时刻的地方，它与他们的自我认同或同一性有关。（2）死亡的原因。尽管很少有死因被看作是好的，但是相比之下，有的原因比另一些原因更糟糕，例如，死于背叛、死于冒险或不谨慎的行为、死于不好的生活习惯、死于意外、死于惩罚等。我们之所以关注死亡的原因，是因为它也会影响我们对死者的评价。出于不好的原因死亡会影响死者的声誉，改变人们对他们生前的看法。不好的死亡原因会降低一个人死亡的可取性，就像其他原因可能会增强死亡的可取性一样。从主观的方面来讲，人们主要在意两个方面。（1）死亡时有谁陪伴。一般来说，有亲朋好友陪在身边会让临终者感受到更多的支持和慰藉。一个人在临终前，如果能够得到家人和朋友的陪伴，并将其作为自己生命终结的见证，他会走得更安详，其家属也会因陪伴他走完最后一程而减少遗憾。（2）面对死亡的态度。人们面对死亡时的态度各不相同，如果临终者接受了自己的死亡，安详且无痛苦地死去，对他本人来说是好的，家属也能承受更少的压力；相反，如果他至死都未能做好死亡的准备，无法接受自己将要离世的事实，他的忧伤、恐惧同样会影响家属，死亡就会成为一个令人悲痛的事件。坎贝尔特别指出，在一些西方社会，基于其社会文化传统，人们将死前保持幽默感看作一种好的死亡态度。这或许意味着一个人没有完全向死亡屈服。与Mui Hing June Mak类似，坎贝尔也认为，优逝应是一种好的死亡体验，因此减少痛苦，获得亲友的陪伴，在理想的场所离世都是我们看重的优逝的要素。但他的研究还关注到死亡的社会性问题，如死因对死亡价值的影响。一个人因何原因离世以及他离世前是否体面都涉及一个社会对他的规范性期待和评价。这一要点牵扯出死亡与生存的关系问题。一个人活得好才可能走得好，一个人伦理生活的品质关涉到他死亡的品质。如果他出于道德上不好的原因死亡，那么不仅没有人哀悼他的死，人们反而会对他的死拍手称快。由于西方学者对优逝的探讨免除了德性的要素，因此他们都略过了对生死问题的道德考量。就关注死亡的品质而言，Mui Hing June Mak和坎贝尔都指出，优逝应该是一种有尊严的离世方式，在生命的终末期维护临终者的同一性，减轻其痛苦，为其提供情感支持都是必要的。临终者往往将尊严的丧失与外表的恶化、成为他人的负担、被动地接受治疗和无法控制的疼痛联系在一起。这里的每一个因素都会影响临终者对存活的体验，并影响其内在的价值感。如果临终者不能从外界获得肯定和接纳，得到帮助和支持，那么他们就无法获得好的死亡。
出于对个体的重视，当代西方生命伦理学的优逝理论关注哪些因素能使临终者走得更好，它们重视临终者的自主性与尊严，试图让临终者把控生命的最后一程，在死亡临近前做好安排与准备，以确认其存活的意义，维护临终者的社会联系和认同。这些思考对于当下日益老龄化的中国社会而言具有重要的参考价值。但仅就死亡品质本身来讨论优逝，西方生命伦理学忽略了生死一体性的问题，也就是生与死的关系问题。坎贝尔对死亡原因的讨论已经涉及对死亡的评价，但遗憾的是他没有更进一步探讨构成好的死亡的德性要素。在中国的文化传统中，无论人们处于哪个等级层次，他们都希望在生命结束时获得社会、伦理的最高评价，并把这一文化事件称为“善终”。“善终”说明在中国人的死亡观中，对死亡的思考已被纳入了生存的伦理关系中。人们之所以看重死，是因为这关乎人一生的道德名誉。由此，当人们在思考什么是好的死亡时，会把对死的恐惧与寄托转化为对生命过程的伦理要求。死亡的终极意义也因此与人现世的伦理生活联系在一起。接下来，我将简要梳理一下儒家的善终观对好的死亡的看法，以凸显这一古典伦理视角与当代西方生命伦理视角的差异。我将指出，儒家提供的善终观可以弥补当代西方生命伦理中缺失的对生死关系的考量。反过来，西方生命伦理对个体感受的重视，对构成优逝的规范性条件的挖掘，对于补充中国传统的善终观也有所帮助。儒家伦理给人的一般印象是不太重视死亡的问题，而更多强调应当如何去生活。孔子云：“未知生，焉知死？”由于关注在现世生活中实现人的伦理抱负，儒家发展出一套修身养性的功夫，希望将人的生命气象发挥到最充沛的境界。但重生并不意味着儒家不重视死，儒家对死亡的看法与它关于命的理解有关。儒家强调君子要知天命、畏天命、听从天命的安排。天命的实现必须经由君子的实践展开，君子通过承担起应尽的责任，来实现“仁”这一儒家的道义原则。孔子有关“朝闻道，夕死可矣”的感叹，反映出儒家看重的不是生命的长短，而是生命的厚度或价值。一个人倘若得道，那么即便生命短暂也不足惜；反之，一个人的生命若只有长度而没有价值，则是可悲的。天命难测，孔子也曾感慨命的不确定性以及一个人能否获得善终的偶然性。面对“伯牛有疾”，孔子感叹道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”对伯牛这样品德高尚的人无法得到善终，孔子深感遗憾。由于儒家将生命的道德价值置于其自然价值之上，因此，在对生死与仁义的价值衡量中，儒家将仁义放在首要位置。孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”死亡并不一定是坏事，这要看为何而死，为义而死的君子才能无惧于死亡。在儒家的生死观中，死亡的价值要参考生命的价值来衡量，一个人只有实现了生命的道德价值，方能死得其所。因此，儒家较少讨论生理意义上的自然死亡，它的道德劝诫旨在提升人的道德修养，让其反思生命的道德意义，知晓生死的一体性。那么，与西方的优逝观相比，儒家的善终观有哪些特别之处呢？第一，儒家也看重身体的完整性，包括逝者身体的完整性。但这不是出于个体自主性的要求，而是因为身体表明了一个人的来处，它是我们与父母之间的勾连。《孝经》记载：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”在儒家看来，保持身体的完整性是善终的条件，也体现了对父母之孝。孝是道德的根本，爱惜自己的身体，不让父母忧心，是行孝的开始。据《礼记》记载，孔子曾说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”这句话的意思是，父母完整地生下你的身体，你必须在死去的时候把完整的身体归返给父母，这才叫做孝。“全生全归”由此“成为儒家经典中的一项要求，保全身体的完整性直至死亡，对儒家士大夫来说是在日常生活中履行孝的一个基本义务”。但这里的保全反对的是对躯体的无谓损伤，而不是要求绝对意义上的整全。例如，一个人以自残的方式了结生命，就不能算是善终。相反，出于善行向亲属或陌生人捐赠器官，并不违背儒家的伦理。除了事亲，孝还体现于成就自身来服务于更大的社会，要对他人和社会有所贡献，才能在更大的范围内实现自己的人生价值。这样的人生才不会虚度，临终者才可以坦然接受死亡。第二，儒家对尊严的理解是基于德性而不是自主性。“杀身成仁”“舍身取义”不仅是儒家君子在仁义与生命之间做出的道德选择，也是其对人格尊严的捍卫。罗秉祥指出，在儒家伦理中，单纯的生物生命缺乏内在价值。当一个完整的生命不可逆转地降低到无法接受的低级或堕落的状态时，这种存在就不再有价值。这意味着对儒家而言，实现仁义高于保全自己的生命。儒家对生活品质的考虑始终是对道德生活品质的考虑。侮辱、屈辱、耻辱和堕落都是根据一个人的道德生活而不是一个人的生物生活来理解的。例如，宁为玉碎不为瓦全，不是根据一个人的健康状况来理解的，而是根据一个人的道德品质来理解的。在儒家的善恶论中，生物性的生命是一种善，但比起仁义它还不是最高尚的善；生物性的死亡是一种恶，但比起道德堕落它还不是最糟糕的恶。由于儒家对尊严的考虑建立在其对道德德性的持守之上，因此，它与西方生命伦理学将尊严丧失视为对自主性的伤害不同。第三，儒家更青睐的死亡地点也是在“家”里。但儒家认为，人们看重“家”不仅是由于个体对安全感的重视，更是因为“家”是我们本体意义上的价值来源。对儒家来讲，“家”不只是物理意义上的，更多是隐喻性的。放到今天的社会中，儒者同样会看重一个人死亡的时间和地点，死亡时有谁陪伴，是否做好了死亡的准备，死亡前的状态等要素，但儒家对这些因素的考虑都与它对“家”的重视有关。例如，儒者会赞同，当死亡已不可避免时，与其在医院进行无效的拖延治疗，不如回归家庭享受最后的天伦之乐。一个浸染儒家文化的人在死前反思自己这一生时，一定会考察自己是否完成了与其家庭角色相应的义务，是否已帮助家庭顺利地运转，家人是否认可自己所做出的贡献，等等。这些反思对于他接受自己的死亡至关重要，因为这涉及他能否认为自己度过了有意义的一生，从而安心地离世。因此，如果一个人临终前对自己的生命做出了积极的评价，且他的亲朋好友表达出对他的尊重、不舍和留恋，他们悉心照顾他以减少他的痛苦，遵从他的遗愿来安排后事，那么这些都将构成儒家所看重的善终应当具备的条件。第四，儒家重视丧礼或葬礼，因为这些制度安排创造出超越性的空间，从而打通了生死的界限。肉体的消亡只是生理性的死亡，只要一个人还活在后人的纪念中，他就仍在象征的意义上存活着。缅怀逝者的伦理要求生发出丧葬、追悼、祭奠等社会仪式和活动。孔子在回复樊迟何为仁时说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”事死如事生，被儒家视为孝的体现。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”宰我无法感受到父母离世的伤痛，反映出其品德的缺失。子孙祭祀祖先之所以重要，是因为在祭祀仪式中死者得以再次复活，他们在场并参与生者的生活。对先人的缅怀使得祖先可以存留在后人的心中，长存于宗族的记忆中。纪念先人的方式还在于维护逝者所看重的价值。孔子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”这句话在今天常被予以保守主义的解读，认为儒家对孝的要求不合理地限制了子代的自主选择。但如果对其予以宽泛的理解，则可以认为它指出了代与代之间的相互依存关系。现代人重视的许多东西的价值基于子孙后代将会继承它们的可能性。家风、家训的传承就是如此，如果已故先人的理想、价值观得以在后代那里延续，那么其生命就获得了超越生死的价值。第五，儒家认为生死相异，死亡是人生的重大事件。但肉体的死亡并不意味着生命意义的消解，临终者能否坦然面对死亡与其信念或希望有关。个体可以通过践行儒家的道德理想来实现生命的价值，以立德、立功、立言或繁衍后代等方式来超越死亡，从而实现社会历史意义上的不朽。因此，儒家强调生死的一体性和死亡的超越性。这种超越在时空上有两个不同的发展维度。一个维度是横向的，即通过将个体的生命融入更大的共同体中来实现自我的价值。中国革命史上一个个为共产主义献身的先烈都是通过将生命融入共和国的伟大事业中而获得不朽的。另一个维度是纵向的，即个体的生理性死亡不能决定一个人的社会性死亡，只要他继续活在子孙后代的记忆中，活在其共同体的记忆中，他的生命就在历史的延续中获得了永生。纵向的超越方式存在于中国人祖祖辈辈的生育和传承的家庭实践之中。林语堂指出，这种实践给人一种社会生存和家族延续的感觉，从而满足了人们永生不灭的愿望。横向的维度与纵向的维度常常相互交织：一个将生命与更大的共同体融合在一起的人，能通过更大的共同体目标的实现而获得超越个体生命的意义，在历史的长河中留下自己的名字。袁隆平的离世之所以让举国悲痛，正是由于他将毕生的精力贡献给了国家和人民。
我们为何要思考什么是好的死亡？因为死亡是人的生命的终点，死亡的品质涉及我们对一个人一生的整体评价。在前现代社会，由于死亡被视为一个人生命中的自然事件，所以对死亡的干预较少。儒家伦理劝导我们实现生活的道德价值，这样才能无憾于死亡。进入现代社会之后，医学的进展使我们对延长生命有了信心，也使我们更加排斥死亡。然而，以无休止的医学干预的方式来延缓死亡不仅不能达到目的，还会给临终者徒增不必要的痛苦。重视自主性与尊严的现代人希望能以体面的方式离世，能在临终前对自己的生活有所交代，能在死后继续活在自己所珍视的那些人的心中。关于死亡的这些偏好表明，人们对好生活的期望一直延续到了生命的末期，好的死亡意味着遵从自己一贯持有的价值存活，意味着保有自主性与尊严，也意味着我们的存在对他人是有意义的。虽然何时死亡对大多数人来说是不可知的，但死亡作为一种确定性限定了我们的生命的长度。因此，如何在有限的生命时段里实现我们的人生计划和价值都成为判断我们的生活是否具有意义的关键，也成为我们能否实现好的死亡的重要因素。西方生命伦理学关于优逝的思考表明，优逝涉及死亡的品质，即哪些因素构成了好的死亡，好的死亡主要是一个从主体视角出发加以考虑的问题，而儒家伦理则侧重从社会道德层面对死亡的可取性进行评价。儒家关于善终的思考强调生与死的关联性，好的死亡是好的生活的终点，善终首先要求我们能以道德的方式去生活，只有活得好才有可能死得好。这两种伦理视角对好的死亡的思考既有相似之处，也有明显的区别。这种区别一方面源于古今之别，今天人们对死亡的看法更注重个体的体验和感受，另一方面也源于中西之别：中西方文化传统对“自我”（是个体的还是关系的）、尊严（基于德性还是基于自主性）等核心概念的理解存在明显的差异。尽管如此，这两种伦理视角未必不可相互补充。儒家虽然重视以符合德性的方式去死亡，但它同样不会认为饱受肉体摧残而死就是好的死亡，它只是认为道德的堕落比肉体的折磨更糟糕而已。现代社会为人们提供了良好的生活条件和医疗条件，道德的功能从改善人性更多地转向关怀苦难，从而令我们更关注减少人的痛苦。与此同时，社会的进步也降低了普通人不得不在生命与尊严间进行抉择的可能性。在此背景下，儒家伦理完全可以吸纳西方生命伦理对个体意愿的尊重，将临终关怀与善终结合起来。反过来讲，减轻临终者的疼痛，维护其自主性和尊严，也不应将满足好生活的德性要素排斥在对死亡品质的考量之外。毕竟，死亡涉及对一个人盖棺定论的评价，一个人因何而死，如何去死，能否坦然接受死亡，都与他曾经怎样去活，对生活做出了何种选择，是否实现了生命的价值紧密相关。追求生命的内在卓越对于现代人而言虽不是一个必需的选项，但若在有限的生命中实现了人生的价值，通过将个体的命运与共同体的目标相关联，也可以有效地对抗死亡对生命意义的消解。西方生命伦理学如能借鉴儒家伦理对生死一体性的思考，关照临终者的精神需求和情感纽带，为其提供身心合一的照护服务，也会取得更好的效果。在此意义上，西方生命伦理学可以与儒家伦理就什么是好的死亡进行有效的对话。对话的目的不在于证明哪一种观点更优越，而在于推动不同文化视角下死亡观念的相互补充，从而帮助现代人收获一种更全面、在道德上更具可取性的关于死亡的看法。